L’invocazione della pace nella Chiesa

Quale idea di pace, in rapporto al mondo, emerge dalla tradizione liturgica della Chiesa?
Sono letture non lineari e spesso contraddittorie, titubanti e prudenti, almeno sino alla svolta epocale del Concilio Vaticano II.
Maria Paiano (Ricercatrice di storia del cristianesimo all’Università di Firenze, Facoltà di Lettere)

In considerazione dello spazio ristretto disponibile in questa sede, limiterò il mio intervento a una rapida rassegna dell’invocazione della pace nella tradizione liturgica della Chiesa cattolica romana, e in particolare in quella confluita nel messale. Concentrerò, inoltre, l’attenzione sulla pace intesa nella sua accezione più “politica”, che è anche quella che fa registrare le variazioni più sensibili nel corso del tempo, riflettendo gli sviluppi del rapporto Chiesa-società e delle corrispettive concezioni della guerra.

Uno sguardo alla storia

Nei testi cristiani più antichi (non necessariamente liturgici, ma che sarebbero stati assunti come fonti per la liturgia) troviamo preghiere generiche per la pace nel mondo, con riferimento talora esplicito alla pace all’interno dei singoli regni. Da un lato il periodo di pax romana apertosi con i decenni attorno alla nascita di Cristo e, dall’altro, la forte tensione escatologica delle prime comunità cristiane, rendeva queste ultime non particolarmente interessate a un discorso organico sul modello di società e sul modo di porsi di fronte alla guerra. 

Con l’inizio delle persecuzioni emerse anche l’invocazione di una pace coincidente con la possibilità per i cristiani di professare con tranquillità il proprio culto. Tra il secondo e il terzo secolo, i Padri della Chiesa si pronunciarono sui rapporti tra Chiesa e Impero, convergendo sull’irriducibilità della credenza cristiana nel Dio unico (dunque sul ripudio dell’idolatria e sull’impossibilità di riconoscere la pretesa sacralità del potere imperiale), ma differenziandosi sulla questione della conciliabilità di cristianesimo e vita militare. In generale prevalsero le posizioni che tendevano a negare la possibilità di una conciliazione, ora respingendo in blocco la milizia in quanto parte di un quadro sociale e politico pagano, ora prendendo le distanze solo da alcuni aspetti della vita militare (come l’uccisione del nemico) ritenuti incompatibili con l’etica del Vangelo.

Vale la pena ricordare la posizione di Origene, che tentò una mediazione sostenendo che la collaborazione dei cristiani con l’impero era possibile e auspicabile a condizione che l’impero stesso rispettasse alcuni principi irrinunciabili dell’etica cristiana. In particolare Origene chiese che i cristiani venissero preservati dal servizio militare perché non potevano macchiarsi le mani di sangue, ma riteneva possibile che essi contribuissero alla guerra con le armi della preghiera, come i sacerdoti pagani (Origene, Contro Celso, VIII, 73-75). 

Con la “svolta costantiniana” il discorso cristiano sulla guerra e la pace si riarticolò in conformità con la nuova configurazione dei rapporti Stato-Chiesa. Il cristianesimo divenne prima religione lecita e poi religione di Stato e le sue sorti si intrecciarono sempre più con quelle dell’Impero. In un contesto di recrudescenza delle invasioni barbariche, difesa dell’impero e difesa della fede tesero a sovrapporsi, e questo comportò sia l’intervento del potere politico nel dirimere controversie teologiche (i concili erano normalmente presieduti dall’imperatore) che lo schierarsi della Chiesa a fianco dell’Impero nelle guerre condotte da quest’ultimo. Alla Chiesa l’Impero chiedeva la legittimazione della propria autorità e l’impegno di procurare e garantire il favore divino alle proprie imprese. Questo stretto intreccio tra potere politico e potere religioso è definito dagli storici “regime di cristianità”. Entro questo regime si giunse ad accettare che i cristiani comuni venissero a compromessi con il secolo (e dunque combattessero negli eserciti imperiali), mentre la preservazione della purezza dell’etica cristiana venne affidata a una categoria di cristiani estremamente ristretta: quella dei monaci, che vivevano lontano dal mondo conducendo una vita cristiana esemplare e dedicandosi alla preghiera. 

Ambrogio e soprattutto Agostino diedero un supporto teorico a questi sviluppi elaborando la teoria della “guerra giusta”. Nella prospettiva agostiniana, una guerra è giusta quando è proclamata da un’autorità legittima, si propone di riparare a un’offesa o a un atto ingiusto, è finalizzata al ristabilimento della pace. La guerra si configura dunque come uno strumento per rimediare alle ingiustizie, frutto del peccato dell’uomo e, dunque, come strumento di giustizia divina. Si tende anche a demonizzare il nemico, identificato con colui che compie un atto ingiusto.

La preghiera cristiana

La nascita e il consolidarsi di questa mentalità si riflettono nella preghiera cristiana. A partire dal IV secolo, nelle fonti liturgiche della tradizione romano-pontificia è possibile osservare il graduale spostarsi dell’accento dall’invocazione della pace alle preghiere a favore della vittoria dell’impero o del principe cristiano, sino alla richiesta di un coinvolgimento diretto di Dio (sul modello del Dio dell’Esodo) che assicura la vittoria. Nelle orazioni per il tempo di guerra e in quelle per la pace del Sacramentario Gelasiano (giunto a noi in una composizione del secolo VIII, ma contenente formule anteriori di almeno un secolo), è largamente presente la figura di un nemico politico-militare a difesa dal quale è invocato l’intervento divino. La pace non è più solo identificata con una condizione che consente ai cristiani di lodare con tranquillità il loro Dio, ma anche con la sicurezza dei confini dell’impero o del regno cristiano.

Queste idee di pace e di guerra ebbero una lunga durata. Sono sopravvissute non solo alla rottura interna alla cristianità introdotta dalla riforma protestante, ma anche ai processi di laicizzazione e di secolarizzazione che, a partire dalla rivoluzione francese, hanno messo in crisi la legittimazione divina del potere politico e il rapporto simbiotico tra quest’ultimo e il potere religioso. 

Molte delle formule liturgiche degli antichi sacramentari furono infatti recepite, dopo il Concilio di Trento, nel Messale Romano (1570) e nel Rituale romano (1614), rimasti sostanzialmente invariati nelle parti contenenti orazioni per la pace e per i tempi di guerra, fino al Vaticano II. Ad esempio nella Missa pro pace ritroviamo la preghiera dei sacramentari Gelasiano e Gregoriano che invoca da Dio “quella pace che il mondo non può dare, affinché i nostri cuori siano dediti ai tuoi comandamenti e, tolto il timore dei nemici, i tempi sotto la tua protezione corrano tranquilli”. Dagli stessi libri viene pure la preghiera della Secreta “Dio, che non lasci abbattere da nessun terrore i popoli che credono in te, degnati di accogliere le preghiere e le offerte del popolo che ti è consacrato; affinché la pace concessa alla tua pietà renda i confini dei cristiani sicuri da ogni nemico”. Così pure la preghiera dopo la comunione: “Dio, autore e amatore della pace, cui [sic] conoscere è vivere, cui servire è regnare, proteggi da ogni attacco coloro che ti supplicano; affinché noi, che confidiamo nella tua difesa, non abbiamo a temere nessun’arma ostile” (per la versione italiana di questi testi mi sono attenuta a quella del Messale Romano Latino-italiano, a cura di E. Battisti, Marietti,  Torino-Roma 1933). La pace continua, dunque, a configurarsi in questi testi essenzialmente come uno stato di tranquillità minacciato da una presenza ostile contro la quale si chiede a Dio di intervenire.

Il Vaticano II

Un mutamento significativo nell’invocazione della Chiesa cattolica per la pace si ha nei testi liturgici successivi al pontificato giovanneo e al Vaticano II. Nel 1963 l’enciclica di Giovanni XXIII Pacem in terris aveva condannato la guerra come strumento per il ristabilimento della giustizia e aveva invitato non solo i cattolici ma tutti gli uomini di buona volontà a lavorare per la pace. Nel corso del dibattito conciliare vi fu chi denunciò l’inadeguatezza della classica distinzione tra guerra giusta e ingiusta, ma il Concilio nel suo complesso non riuscì, per l’opposizione di alcuni padri, a esprimere una condanna altrettanto netta. Così la Costituzione Gaudium et spes (1965), pur definendo la guerra totale un “delitto contro Dio” e  la pace “opera della giustizia”,  continuò a ritenere ammissibile la guerra di difesa, almeno fino a quando non vi fosse stata “un’autorità internazionale competente, munita di forze efficaci” in grado di evitarla. 

Malgrado questi limiti nei pronunciamenti conciliari, il messale del 1970 (come pure le sue edizioni successive del 1975 e del 2000) presenta, sui temi della guerra e della pace, differenze profonde rispetto a quello postridentino. La figura del nemico ne scompare quasi del tutto. Essa è adombrata in una delle collette della messa In tempo di guerra o di disordini, che nell’originale latino riprende l’ultima delle tre orazioni su riportate del messale del 1570 (Deus, auctor pacis et amator, quem nosse vivere, cui servire regnare est, protege ab omnibus impugnationibus supplices tuos, ut qui in defensione tua confidimus, nullius hostilitatis arma timeamus). Va osservato tuttavia in primo luogo lo spostamento di questa orazione dalla parte conclusiva della Missa pro pace del messale postridentino (dove era obbligatoria in quanto preghiera del Postcommunio) a una delle collette della messa in tempo di guerra del nuovo messale (dove il suo uso è opzionale). Inoltre la traduzione italiana attenua considerevolmente il riferimento alla presenza di entità ostili presente nelle traduzioni (non ufficiali ma comunque autorevoli) circolanti prima del Concilio: “O Dio, amico della pace, conoscerti è vivere, servirti è regnare; libera da ogni aggressione il popolo che confida in te, perché, sotto la tua difesa e protezione, possa dedicarsi senza timore al tuo servizio”.

Al di là di questa formula, nel suo complesso il messale successivo al Vaticano II guarda al problema della guerra e della pace in un’ottica molto diversa dal precedente. Se questo risulta già da un raffronto degli originali latini, la traduzione italiana sembra valorizzare in più punti gli elementi di novità. Nella messa specificamente diretta all’invocazione della pace, chi ostacola quest’ultima non è più configurato come un nemico da abbattere ma, identificato con “chi semina discordia” e “chi ama la violenza”, se ne evita la demonizzazione e si prega anzi per lui affinché venga “sanato dall’odio che lo tormenta”. Nella stessa messa l’idea di pace è strettamente associata all’idea di giustizia (un nesso sottolineato anche dalla nuova intitolazione Per la pace e la giustizia) e il tratto distintivo dei figli di Dio (a prescindere da una confessione esplicita di fede cristiana) è indicato nella natura di “operatori di pace”. I cristiani non sono più una particolare categoria di uomini protetta da Dio, ma hanno semmai, in quanto “fedeli” di Dio, una maggiore responsabilità nella promozione della giustizia (condizione della vera pace). Così pure la “paterna sollecitudine” di Dio non si esercita soltanto su di essi ma su tutti gli uomini, di cui si sottolinea la comune origine e che si auspica giungano a formare “una vera famiglia, unita nella concordia e nella pace”. Il “dono della vera pace” è poi chiesto per una “umanità inquieta”, perché questa possa cogliere già nel mondo i segni della presenza divina (“perché possa riconoscere in una gioia senza ombre il segno della tua misericordia”). Nella messa Per la pace e la giustizia, l’idea di giustizia resta piuttosto generica. Essa assume, invece, qualche connotazione più precisa nella preghiera dopo la comunione della messa In tempo di guerra o di disordini, che tende a identificarla con la legge divina (“O Signore (…) concedi all’umanità, sconvolta dalla guerra, di ricuperare il bene della pace, per vivere secondo la tua legge nella giustizia e nella fraternità”). È un’identificazione non priva di risvolti problematici, nella misura in cui sembra attribuire ai soli cattolici un primato nella definizione della natura della giustizia: attribuzione che appare costituire un residuo del ruolo esercitato dalla Chiesa nel regime di cristianità (e ancora a lungo rivendicato dopo la rivoluzione francese) di fonte dei valori sui quali deve reggersi l’ordine sociale.

 

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