La Teologia della Liberazione e la Teologia Politica di Lanza Del Vasto

UN CONFRONTO SINTETICO
26 giugno 2013 - Antonino Drago

1. Introduzione
Come è noto, la teologia politica può assumere molti significati . Intanto la sola teologia può essere dogmatica o pastorale; ed in ambedue i casi, o “negativa” o positiva. Nel seguito considererò il caso di una teologia pastorale negativa. Anche in questo caso essa può esprimere una ortodossia o una ortoprassi; nel seguito la teologia sarà intesa come una riflessione sulla fede contestualizzata nella società, in funzione di un impegno per gli altri.
D’altra parte, la politica può essere vista dall’alto delle sue istituzioni più importanti nella società e nella storia, per cui i suoi punti focali sono la sovranità e la spregiudicata lotta per le gestione dei vertici; oppure dal basso dei movimenti sociali, nei quali addirittura la testimonianza può diventare il primo impegno politico e (secondo la novità del XX secolo, la nonviolenza) i conflitti vengono risolti senza violenza.
Nel seguito considererò la teologia politica di Lanza del Vasto (LdV); essa è di tipo pastorale, negativa, movimentista e nonviolenta; e, secondo l’esempio del suo maestro Gandhi, basata sulla unità di fede e politica. Essa appare nuova anche perché, a differenza delle usuali teologie politiche basate su idee o religiose (ad es.: Dio, l’incarnazione) o politiche (ad es.: la sovranità, la liberazione), essa ha un carattere, come vedremo, strutturale.
Qui esporrò succintamente le sue idee fondamentali (par 2) per passare poi ad un confronto con la teologia della liberazione, il quale sarà molto utile per evidenziare la sua rilevanza (par. 3).

2. Le idee fondamentali della teologia politica di Lanza del Vasto
La concezione politica di LdV è espressa soprattutto nel libro I Quattro Flagelli . Ha per base teologica (cap. 1°) le originali interpretazioni (anche letterali) di Genesi 3 e Apocalisse 6 e 13; questi testi rappresentano a diverse scale sociali i mali fatti “da mano d’uomo”; che cioè gli uomini stessi si infliggono, perseguendo un fatalismo attivo (in Occidente) o passivo (in Oriente). Questi testi sacri sono del Cristianesimo; ma lui li sa vedere in maniera universale, trovandone gli analoghi in tutte le grandi religioni ; quindi li considera come espressioni di una religiosità universale, o anche di una sapienza plurimillenaria che non ha necessità di riferirsi esplicitamente a Dio, così come è tipico della nonviolenza di Gandhi; la quale non é una particolare religione, né una nuova religione, né una super religione, ma è pre-religiosa; cioè, è alla base di tutte le grandi religioni .
Lanza del Vasto non legge questi testi mediante concetti singoli o mediante analogie; invece ne cerca i collegamenti strutturali, secondo una precisa lettura sociale; che per prima fornisce in maniera circostanziata una analisi di tipo sapienziale della modernità occidentale . Da essa ricava una condanna della civiltà occidentale, in particolar modo della sua Scienza e Tecnica. Con questa ispirazione egli poi costruisce una analisi antropologica (cap. 2°), economica (cap. 3°) e politica (cap. 4°) della civiltà occidentale. In particolare, ha definito per la prima volta il concetto fondamentale della vita politica: le quattro sovranità (cap. 4°, par. 60); concetto che permette una nuova visione politica, di tipo essenzialmente pluralista, giusto il carattere basilare della teoria della nonviolenza. Nel cap. 5° poi egli invita a scegliere la migliore tra queste sovranità: riprendendo il filo del discorso teologico-sapienziale, indica la fuoriuscita dal Male al Bene mediante una conversione che, come indicano le Beatitudini, sia fuoriuscita dalle strutture sociali subite o lotta contro di esse, per costruirne di nuove; in particolare, per costruire la sovranità della società nonviolenta: la comunità, che nella forma di “comunità dell’Arca” è di sua concezione.
In conclusione, la sua teoria teologico-politica è di tipo strutturale, sia per aver derivato il suo pensiero teologico da strutture cruciali delle grandi religioni, sia per aver riferito la sua analisi storica alle più importanti strutture sociali; sia per aver proposto una precisa struttura sociale alternativa all’interno di una strutturazione della vita politica in quattro sovranità.

3. Confronto con la teologia della liberazione
Per una valutazione complessiva della teologia politica di LdV è utile un rapido confronto con quella della liberazione . Ambedue le teologie:
- corrispondono a quello che Gandhi aveva chiesto alle religioni: ridurre la tradizionale attenzione alle loro affermazioni di fede, per invece dimostrare nella prassi sociale la loro capacità di realizzare il bene degli uomini. Quindi in teologia mettere da parte le mediazioni filosofiche , per invece porsi come teologie post-idealistiche : l’ortoprassi, più che la ortodossia; darsi una vocazione pastorale invece di quella dogmatica, in modo da valorizzare soprattutto la loro etica. Di fatto questo cambiamento costituisce una conversione della tradizione religiosa .
- Contestualizzano la fede; in particolare, interpretano dei testi sacri in termini sociali: la prima interpreta tre testi biblici riferendosi ai mali fondamentali della civiltà alla quale si appartiene; la seconda la intera Bibbia riferendosi alla povertà nella realtà sociale, locale e internazionale.
- Sono di tipo cosiddetto “negativo”; LdV denuncia il Male (in tutte le sue forme, specie quelle più aberranti) per ricavarne la direzione positiva ; la teologia della liberazione vuole lottare contro la miseria dei poveri, per favorirne il processo di liberazione.
- Risultano essere delle riflessioni su una fede che è inserita nella storia, che ne sa caratterizzare le strutture portanti, e che porta a compiere una conseguente prassi sociale.
- Condividono tre livelli di discorso: teologico, antropologico e sociopolitico.
- Sono di tipo strutturale, nel senso che si basano su una analisi sociale delle strutture istituzionali e propongono cambiamenti sociali che riguardano quelle strutture, al fine di costruire nuove strutture.
- Il cambiamento sociale proposto è basato sulle comunità volontarie (parrocchiali nel secondo caso).
la Tabella seguente presenta un confronto sintetico che, per chiarezza, segue volutamente la sequenza definitoria dei concetti della Teologia della liberazione, quelli maggiormente noti .

Tab. 1: CONFRONTO TRA LA TEORIA DI LANZA DEL VASTO E LA TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE
Progressione della TdL Teologia della liberazione (dal 1973) Teologia politica di Lanza del Vasto (1959)
*Realtà negativa… Miseria (economica e politica) dei poveri Miseria, Servitù, Guerra, Sedizione; fino a Due Bestie che dominano l’umanità con la Bomba
… causata da il … capitalismo in generale, Paesi oppressori … peccato originale come peccato strutturale (universale per le organizzazioni)
(≠)… dal quale si fuoriesce con una… … scelta personale per: i poveri (per sé) e la loro liberazione collettiva … conversione personale e strutturale
*La teologia è una riflessione critica sulla prassi… … sociale dei popoli oppressi … storica delle civiltà umane
(≠)… alla luce della parola di Dio: i brani della Bibbia nei quali Dio sceglie i poveri Genesi 3, Apocalisse 6 e 13
*… intesa… … in prospettiva cristologica … in maniera universale (interreligiosa)
(≠)... per vedere Come Dio opera positivamente nella storia come gli uomini operano nella storia nel Bene e nel Male
*… con la mediazione della analisi storico-politica strutturale… … sostanzialmente del Marxismo economicista … che è stata costruita da LdV, negli aspetti antropologici economici e politici, e che è critica del Marxismo, inteso come teoria generosa ma inadeguata perché segue il progresso hegeliano della storia e il progresso della scienza
*…al fine di proporre una prassi… politica collettiva spirituale e politica, personale e collettiva
(≠)…nel risolvere i conflitti… con tutti i mezzi nonviolentemente
(≠)… fino a portare a (anche) la rivoluzione violenta la rivoluzione nonviolenta personale e sociale
… facendo base su le comunità di base le persone convertite e le comunità
(≠)… col risultato sociale finale di la società liberatoria per i poveri una federazione di comunità
(≠)… che avrà compiuto un incremento storico anche materiale, favorito dal progresso della scienza e della tecnologia occidentali nei rapporti interpersonali, emancipati dalla civiltà occidentale
Legenda: * maggiore generalità in LdV; (≠) differenza essenziale.

Come si vede anche dalla Tabella, la prima teologia si distingue dalla seconda perché:
- deriva da testi sacri intesi come appartenenti non ad una particolare religione, ma ad una religiosità universale;
- attribuisce il male strutturale a tutti, poveri compresi;
- propone una alternativa al progresso occidentale, anche a quello ideologico, scientifico e politico; perciò intende superare anche il marxismo;
- al seguito dei testi sacri scelti costruisce una analisi socio-politica, ancora più estesa e, basandosi su due opzioni, di portata teorica più ampia (perché basata sulla opzione in più sul tipo di sviluppo);
- vede non solo una lotta tra alcuni gruppi sociali (cioè al livello meso della società), ma tutti i conflitti a tutti i livelli (micro, meso e macro)
- vuole risolvere i conflitti soprattutto con una conversione, che dal personale va a investire le strutture sociali;
- nonostante le forze oppressive esistenti al momento, propone la rivoluzione sociale subito, a partire da se stessi; al fine di ricostruire la vita associativa alla dimensione sociale del raggruppamento comunitario del tipo (tribù, villaggio) piccola città; mentre nella dimensione sociale più ampia stabilisce rapporti federativi con realtà simili e conduce una lotta politica per cambiare le strutture negative;
- ammette mezzi di lotta solo nonviolenti (evangelici); quindi rifiuta il Machiavellismo in politica.
Si può anche dire sinteticamente che la teologia della liberazione è opera di teologi che accostano la (parte sostanziale della tradizionale) teologia alla teoria politica (quella tradizionalmente alternativa in Occidente) e ne fanno scaturire, con l’opera interpretativa delle comunità parrocchiali, il progetto della liberazione ; mentre invece l’altra teologia politica parte da una teologia da laici e, applicandola alla realtà sociale e storica, ne fa scaturire una visione sapienziale che costruisce una nuova analisi storico-sociale-politica, che indirizza a fondare nuove comunità.
Si noti che si può sintetizzare il confronto di questo paragrafo anche in termini linguistici: la teologia di LdV accosta la fede ai flagelli e ne fa scaturire la conversione, che è personale ma anche strutturale, tanto da incominciare subito la nuova struttura sociale, la comunità; questa teologia si qualifica sinteticamente con una ulteriore doppia negazione, non violenza; quindi va ragionare in maniera alternativa a quella affermativa classica occidentale. Invece la teologia della liberazione accosta la fede alla ingiustizia della povertà; e vuole eliminarla con un processo storico popolare di fede; essa si autodefinisce “teologia della liberazione”; cioè cambia la sua doppia negazione in un termine (“liberazione”) che ha una sua astrattezza ed anche una sua equivocità (è il mondo occidentale che si autodefinisce “mondo della libertà”).
E’ sorprendente che la teologia politica di LdV è nata più di dieci anni prima di quella della liberazione, ma è stata ignorata da questa. Eppure la prima è anche più generale della seconda. La quale infatti, rispetto ai testi sacri su Bene e Male, considera il solo testo di Apocalisse 6; di tutti i flagelli considera il solo flagello della povertà; rispetto alla conversione-trasformazione personale e sociale, intesa come prassi di tutte le Beatitudini, considera la liberazione dei soli poveri, cioè le sole prima e ultima beatitudine.
Di certo la teologia della liberazione è anche divergente dalla prima. Se ne distingue nettamente perché accetta la “modernità” (con la sua scienza e il suo progresso); inoltre è la teologia che ricorre ad una teoria politica moderna, scegliendo (per prima!) la già scomunicata teoria politica alternativa, il marxismo; per cui ha il capitalismo come la principale categoria interpretativa della realtà sociale. Quindi adotta una analisi già formulata quasi cento anni prima, partendo da presupposti tutt’altro che religiosi, mentre invece la analisi sociale di LdV è ricavata da presupposti teologici e filosofici sapienziali millenari e aggiornata alla contemporaneità. Inoltre ha una prospettiva storica molto diversa: benché sviluppi la sovranità della comunità, sia pur solo parrocchiale, vuole passare a quella sovranità che già era stata attuata in massa in alcuni Paesi del mondo (socialismo in vista del comunismo). Infine prospetta la liberazione-rivoluzione come un evento da preparare per il momento storico opportuno, da realizzare mediante movimenti collettivi (in particolare quello operaio) che dovranno eliminare il gruppo sociale che causa il conflitto sociale.
LdV non ha mai scritto sulla teologia della liberazione, salvo un commento al discorso di Papa Giovanni Paolo II a Medellin nel 1979. Egli mantiene una netta presa di distanza dalla tesi della violenza, vista come metro di giudizio principale; violenza che già LdV doveva combattere nella tradizione agostiniana della “guerra giusta” e che al suo tempo ritrovava nella proposta della insurrezione armata, sostenuta da molti cattolici del tempo :
Dichiarando, al congresso di Medellin, che “la violenza non è cristiana”, il Papa non fa che enunciare una cosa evidente. Che la sua parola abbia fatto una specie di scandalo, anche nella Chiesa, è un segnale sinistro. [Purtroppo] L’assemblea dei Vescovi dell’America Latina ha tranquillizzato gli spiriti spiegando che il rifiuto della violenza “è un ideale”. In uno stile più cattivo, è quello che altre volte si diceva quando tutto quello che nel Vangelo non è conforme alla morale del mondo veniva definito come “consigli evangelici”, dando [così] la libertà a ogni cristiano di non tenerne alcun conto.
In un’epoca in cui la dottrina della “guerra giusta” comincia a cadere in discredito, quella che nella cristianità si può chiamare l’ala sinistra cerca di reclamare il diritto alla violenza rivoluzionaria. In Francia, un certo Padre Cardonnel insegna e predica una “teologia della violenza”, richiamandosi a maestri spirituali [!] come Castro, Torres, Che Guevara e Mao.
E ‘ precisamente contro questa corrente che Paolo VI pone la sua dichiarazione; il che è giusto; ma insufficiente, e per di più, inefficace. Perché è vano condannare la violenza se non si predica la nonviolenza. Perché essere nonviolenti è altra cosa che non essere violenti; e il dire all’oppresso o allo sfruttato di non essere violento, è semplicemente abbandonarlo nella mani dell’oppressore. Al che si replicherà che il discorso del papa in Colombia è una diatriba veemente contro la miseria, la ingiustizia e lo sfruttamento. E’ vero, ma altra cosa è dire al primo “Non ti rivoltare” e al secondo “Il tuo regime è rivoltante”, e altra cosa è mostrare la maniera di uscire da uno stato di ingiustizia senza commettere ingiustizia .
La sua posizione sulla lotta di classe è espressa sinteticamente nel seguente brano:
Noi non intendiamo associarci con gente i cui fini non sono i nostri e di cui non condividiamo i mezzi. Siamo anche contrari alla guerra civile come alle altre guerre, alla « dittatura del proletariato », come alle altre dittature. Desideriamo non la vittoria e l’estensione del proletariato, bensì la soppressione del proletariato, del salariato e delle altre forme di servitù./ Ci auguriamo di avere un giorno dei Compagni preparati e chiamati alla missione nelle fabbriche, e non certo per incitare gli operai a votare i loro deputati o a far sciopero per avere migliori salari. Il loro compito sarà dire ai loro compagni; « Uscite di là. Perché volete rimanere schiavi? Venite con noi! Vi mostreremo come si lavora liberamente per sé e per i propri fratelli e non per un padrone o per lo Stato »./ Quello che abbiamo costruito con l’Arca è una società senza classi, dove ognuno lavora secondo le proprie forze, i propri talenti, i propri gusti e riceve secondo i propri bisogni./ E tutto ciò senza ammazzare nessuno .
Qui appare la grande novità della teoria politica di LdV tra le tante altre teorie politiche. Il punto fondamentale di scontro o incontro con altre teorie è quello del conflitto. Le teorie occidentali (compresa la teologia della liberazione) hanno tutte concepito il conflitto come irrisolvibile in extrema ratio, da cui il frequente ricorso alle guerre. Mentre invece per LdV, nonviolento come Gandhi, il pluralismo è sempre essenziale. Per cui in questo confronto non si può ignorare che i popoli della rivoluzione mondiale del 1989 hanno dimostrato caduca questa prospettiva politica, mentre invece si sono ispirati alla ideologia (nonviolenza) della prima teologia. .
D’altronde è stato lungo il cammino della Chiesa cattolica per dare importanza al concetto di nonviolenza. Nel 1965, dietro sollecitazione di vari nonviolenti (tra i quali 20 donne internazionali in digiuno per 10 giorni a Roma), il concilio Vaticano II con la Gaudium et Spes (n. 78) ha dichiarato che “non possiamo non lodare coloro“ che seguono l’insegnamento della nonviolenza. Finalmente nel 2007 Papa Benedetto XVI ha definito le Beatitudini la Magna Carta della nonviolenza cristiana; il concetto è di LdV .
Ma la Chiesa Cattolica ha molta difficoltà ad accettare la nonviolenza di LdV. Con il Concilio i teologi “incarnazionisti” (cioè quelli che sostengono che non bisogna creare distacchi dal mondo) hanno prevalso, accettando in toto la scienza e la tecnica (tanto che la proibizione di Paolo VI alla pillola sorprese tutti, compresa la sua commissione consultiva) e poi ha fatto scuola la frase “il nuovo nome della pace è il progresso”(Populorum progressio, 1968, n. 82). Poi non c’è stato un ripensamento globale, salvo impuntarsi su particolari aspetti paradossali della scienza (aborto, cellule staminali dei feti, ecc.).

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